gloat

gloat

http://gloat.persianblog.ir

علم الهدی

علم الهدی

برای شادی روح شهدا صلوات محمدی ختم کن

علم الهدی

 
کاربر مهمان، خوش آمديد!   امروز  
 
فهرست اصلی
لینکهای سریع
صفحه اول
آرشیو
ایمیل
موضوعات





آرشیو مطالب

لینکستان
اگر می خواهید با وبسایت ما تبادل لینک کنید لینک ما را با نام " علم الهدی " قرار دهید و در بخش تماس با ما و یا نظرات لینک خود را قرار دهید.
آرشیو تماس با ما


اصالت روح

بسیارى از مسائل علمى این شانس و خوشبختى را دارند که جز در محیط دانش و دانشمندان مطرح نمى شوند و جز دست  صلاحیت  دار دانشمند آنها را (( مس )) نمیکند . ولى بعضى از مسائل از این خوشبختى بى نصیبند , بهمه مجامع و محافل کشیده میشوند , هر دستى آنها را لمس مى کند و البته احتیاج بتوضیح ندارد که دست  مالى شدن زیاد یک  مسئله علمى از طرف  هر فرد و هر دسته اى چهره و قیافه او را عوض مى کند و کار طالبان و پژوهند گان را دشوار مى سازد و بلکه در قدمهاى اول آنها را دچار ضلالت  و گمراهى مینماید .

مسئله (( روح و بدن )) و همچنین مسئله (( خداوند عالم )) از این دسته از مسائل است  که از آن خوشبختى بى نصیبند . شاید هیچکس یافت  نشود که این دو مسئله را براى خود طرح نکرده باشد و بیک  نوعى هم در فکر خود و بخیال خود اینها را حل نکرده باشد .


البته این امر , سبب  و علت  دارد , مربوط بشانس و بخت  واتفاق نیست .

اولین سؤالاتیکه طبیعت  کنجکاو بشر از خود مى کند , اینست  که من چیستم و جهانى که در آن هستم چیست  ؟ بشر ناچار باید خود را بنحوى در برابر این سئوالها قانع کند و از اینرو هر کس براى خود داراى نوعى خودشناسى و نوعى جهان بینى است  .

مسئله روح و بدن چون از مسائل دست  مالى شده است  و هر کسى از ابتداى زندگى , در کودکى از زبان لله و مادر و مادر بزرگ  , بعدها از زبان واعظ منبر , و یا از زبان شعر او سخن پردازان , چیزها در این باره شنیده , خودبخود سوابقى در اذهان بوجود آورده و هر فردى طرز فکرى نسبت  به آن دارد , لهذا ممکن است  بسیارى از افراد که عنوان بالا بچشم شان مى خورد فورا خود را آماده شنیدن اینمطلب  کنند که روح موجودى است  مرموز و نامرئى که خود را در پشت  پرده بدن بنا (( بمصالحى )) مخفى کرده و (( ماسک  )) بدنرا بچهره زده و تصرفات  مرموزتر و بیقاعده ترى نظیر آنچه به (( جن )) و (( غول )) نسبت  یک  میدهند از پشت  پرده ماده محسوس بدن مینماید , بدن چیزى جز یک  پرده ظاهرى و ساختگى و عاریتى نیست  و این انگشتان نامرئى روح است  که از پشت  این پرده ظاهرى همه فعالیتها را انجام مى دهد .

آرى ممکن است  بسیارى از افراد خود را آماده شنیدن این چنین مطلبى بکنند , ممکن است  آنچه تا کنون از زبان شعر و شاعرى شنیده اند فورا در ذهنشان تجسم پیدا کند که : روح مرغى است  ملکوتى

و فقط (( بعلل خاصى )) چند روزى قفسى از بدن برایش ساخته اند , شاهباز سدره نشینى است  که بر خلاف  انتظار در کنج محنت  آباد بدن نشیمن کرده , پادشاهى است  که (( کوشک  )) بدن را براى قصر پادشاهى خود (( انتخاب  )) کرده و احیانا باین کوشک  بیش از خودش اهمیت  مى دهد و برون آن را پردیبا مى کند و خودش عارى و بى زینت  در جاى خود مى نشیند . مقصود , انتقاد از زبان شعر و شاعرى نیست  , منطق شعر همین است  و جز این نمى تواند باشد , زبان و منطق شعر یا زبان وعظ منطق وعظ و خطابه غیر از زبان علم و فلسفه است  زیرا هدف  آنها غیر از هدف  علم و فلسفه است . زبان هر فنى کلیدى است  که براى همان فن شناخته شده و بدیهى است  که هر کلیدى فقط در مورد همان قفلى که براى آن قفل ساخته شده قابل استفاده است  .

لهذا مى بینیم افرادیکه شخصیت  مرکبى دارند , مثلا هم شاعرند و هم فیلسوف  , با دو زبان سخن گفته اند , زبان شعرشان با زبان فلسفه شان دوتا است  , یکى نیست  .

بعنوان نمونه مى توان زبان شیخ الرئیس ابوعلى سینا را در همین موضوع روح و بدن نوعى علاقه و ارتباطى بین این دو در کتب  فلسفیش مانند (( الشفا )) و (( الاشارات  والتنبیهات  )) با زبان وى در همین موضوع در قصیده معروف  عینیه اش که مطلعش اینست  :

هبطت  الیک  من المحل الارفع -

ورقاء ذات  تعزز و تمنع

براى مقایسه یاد آورى کرد .

مقصود اینست  که ما باید زبان علم و فلسفه را از زبان شعر یا زبان واعظ و خطابه باز بشناسیم , تا مانند عده زیادى از منکرین و مادیین دچار اشتباهات  عظیم و نابخشودنى نشویم .

حقیقت  اینست  که در میان افکار و انظار فلاسفه هم احیانا نظریه هائى دیده مى شود که کم و بیش با آنچه در زبان شعر آمده تطبیق مى کند مثل نظریه معروف  منسوب  بافلاطون که مى گوید : روح جوهرى است  قدیم که قبل ا بدن موجود است  , بعدا که بدنى آماده میشود روح از مرتبه خود (( تنزل )) مى کند و ببدن (( تعلق )) میگیرد .

این نظریه صددرصد یک  نظریه (( ثنوى )) است  , زیرا روح و بدن را دو جوهر جدا و منفصل از هم , و علاقه بین آنها را عرضى و اعتبارى میداند , مانند علاقه و ارتباط مرغ با آشیانه و راکب  با مرکوب  , هیچ علاقه جوهرى و طبیعى که نماینده یک  نوع و حدث  و اتصال و ارتباط ذاتى بین آنها باشد نمیشناسد .

ولى همانطوریکه میدانیم دیرى نپائید که این نظریه بوسیله ارسطو شاگرد افلاطون در هم شکسته شد . ارسطو متوجه این نکته شد که افلاطون و پیشینیان او بیشتر متوجه جنبه ثنویت  و تباین امور روحى و امور بدنى شده اند و بجنبه وحدت  و وابستگى روح و بدن توجهى

نکرده اند , ارسطو متوجه شد که نمیتوان علاقه و وابستگى روح و بدن را سطحى انگاشت  و از نوع رابطه مرغ با آشیانه و یا راکب  با مرکوب  دانست , حتما رابطه این دو عمیق تر و طبیعى تر از اینست  , ارسطو رابطه روح و بدن را از نوع علاقه صورت  و ماده که خود مبدع آنست  دانست  , با این تفاوت  که قوه عاقله چون مجرد است  صورتى با ماده است  نه در ماده . بدنبال همین مطلب  , دیگر در فلسفه ارسطو از اینکه روح جوهرى قدیم و بالفعل است  اثرى نیست  , روح قدیم نیست  , حادث  است  در آغاز کار قوه و استعداد محض است  و هیچگونه علم قبلى برایش حاصل نیست  , همه معلومات  و اطلاعات  خود را درهمین جهان از قوه بفعل میرساند , در فلسفه ابن سینا هم با اندکى اختلاف  همین معنا منعکس است  , در فلسفه ارسطو و

ابن سینا از آن ثنویت  و جدائى و بیگانگى که در فلسفه افلاطون بود بمقدار زیادى کاسته شد و پایه این مطلب  روى نظریه معروف  ارسطوئى ماده و صورت و کون و فساد گذاشته شد .

این نظریه هر چند نسبت  به نظریه قبل مزایائى داشت  و مخصوصا از این جهت  که تنها بجنبه (( ثنویت  )) و دوگانگى روح و بدن نپرداخته و یک نوع وحدت  و ارتباط واقعى وجوهرى میان روح و بدن قائل است  , بسیار قابل توجه است  ولى در عین حال خالى از ابهامها و اشکالهاى مهمى هم نبود آن اشکالها مربوط است  بکیفیت  تصویر علاقه طبیعى ماده و

صورت  و بمسئله کون و فساد که در جاهاى دیگر مناسب  است  گفته شود . لهذا لازم بود گامهاى دیگرى در جهان علم و فلسفه برداشته شود تا پرده از روى این معما برداشته شود و یا لااقل تصور مطلب  را به صورت  معقول و مقبولى در آورد . اکنون به بینیم از کجا این گامها شروع شد . مقدمات  تحول فکرى و علمى در اروپا فراهم شد و بتمام معنا (( انقلاب  )) رخ داد . انقلاب  , تر و خشک  نمیشناسد , مبانى و پایه ها و اساسهاى گذشت همه یک  جا فروریخت  , انقلابیون براى همه چیز طرحى از نو ریختند , در مسئله روح و بدن هم نظر جدیدى بوجود آمد . دکارت  فیلسوف  معروف فرانسوى طرح خاصى در باب  (( ثنویت  )) و دوگانگى روح و بدن ابراز داشت که بعدها افکار متوجه رد و قبول و اصلاح همان طرح شد .

دکارت  در سیر فکرى خود بانجا رسید که خود را از اعتراف  به سه حقیقت ناگزیر دید : خدا , نفس , جسم . وى از این راه که نفس , فکر و شعور دارد و بعد ندارد و جسم , بعد دارد و فکر و شعور ندارد . معتقد شد که نفس و بدن دو چیزند .

اعتراضى که بحق بر نظریه دکارت  وارد شد , و اولین بار هم خود اروپائیان این اعتراض را وارد کرده اند , اینست  که او تنها به بیان جنبه (( ثنویت  )) و وجود اختلاف  و تباین روح و بدن پرداخته و درباره علاقه

و ارتباطى که بین روح و بدن است  هیچگونه توضیحى نداده که چگونه رابطه اى است  و چطور شده که این دو جوهر که به قول خود دکارت  در منتهاى تباین وجدائى هستند با یکدیگر توام شده اند , مسئله مهم در باب  روح و بدن بیان نوع علاقه و اتحاد و ارتباطى است  که بین بدن از یکطرف  و بین روح یا خواص روحى از طرف  دیگر است  .

حقیقت  این است  که نظریه دکارت  در این باب  یک  نوع تقهقر و رجعت بنظریه افلاطون است  و مثل اینست  که دوباره ما را بیاد مرغ و آشیانه میاندازد . دکارت  از طرفى چون به تصورات  فطرى و ذاتى قائل است  و از همان ابتداى امر , نفس را در قسمتهائى امر بالفعل میداند ( 1 ) نظریه اش نزدیک  به نظریه افلاطون است  و از طرف  دیگر نظریه وى از لحاظ بیان علاقه و ارتباط بین روح و بدن همان اندازه کوتاه است  که نظریه افلاطون کوتاه بود .

این رجعت  و تقهقر بسیار گران تمام شد , رابطه و علاقه ذاتى و طبیعى بدن از یکطرف  و روح یا خواص روحى از طرف  دیگر چیزى نبود که بتوان از آن چشم پوشید و تنها بوجوه اختلاف  و تباین بین جسم و امور روحى قناعت  کرد , فعالیت  هوشمندان بعد از دکارت  متوجه کشف  رابطه بین این دو شد , کسى که فى الجمله بتاریخ فلسفه در عصر جدید

آشنا باشد میداند که تا چه اندازه همت  فلاسفه جدید صرف  پیدا کردن نوع ارتباط امور بدنى و امور روحى شده , و تا چه اندازه مکتبهاى مختلف بوجود آمده و نظریه هاى گوناگون پیدا شده و تا چه افراط و تفریطهائى پیش رفته اند , تا آنجا که عده اى نمودهاى روانى و پدیده هاى نفسانى را خاصیت  عادى و طبیعى ترکیبات  ماده دانستند و منکر هر نوع (( ثنویت  )) و دوگانگى بین روح و بدن شدند و برخى دیگر جسم و ماده را بیحقیقت  و صرفا نمایشى براى روح دانستند و از این راه (( ثنویت  )) و دوگانگى روح و جسم را بخیال خود از میان برداشتند . گروهى هم از این تلاشها خسته شدند و تحقیق این بحث  را از حدود قدرت  بشر خارج دانستند .

اگر چه بحث  از ماهیت  امور روحى و کیفیت  علاقه و ارتباط روح و بدن در میان دانشمندان و فلاسفه جدید بجائى نرسید ولى البته فعالیتهاى خستگى ناپذیر و مفید دانشمندان در همه رشته ها و مخصوصا در رشته هاى زیست  شناس و بالاخص در فیزیولوژى و روانشناسى به نتایج عظیم و شگرفى رسید , احیانا خود دانشمندان مربوط این رشته ها ت وجهى به نتیجه تحقیقات  خود راجع بماهیت  مسائل روحى و کیفیت  علاقه بین روح و بدن نداشتند ولى این تحقیقات  زمینه را براى تحقیق در این مسئله کاملا فراهم ساخت  و ما بعدا به آنها اشاره خواهیم کرد .

قبلا بنظریه ارسطو و ابن سینا اجمالا اشاره کردیم و گفتیم در این نظریه قدرى از (( ثنویت  )) و دو گانگى افلاطونى کاسته شد و بجنبه رابطه و یگانگى بین روح و بدن توجه شد و این مطلب  روى اصل معروف  ارسطوئى ماده و صورت  گذاشته شد .

اکنون ببینیم این مسئله در میان فلاسفه اسلامى که بعد از ابن سینا آمدند بچه صورتى در آمد .

در میان فلاسفه اسلامى در دوره هاى بعد از این سینا هم تحقیق جدیدى مستقیما روى این مسئله صورت  نگرفت  , ولى در عمومى ترین و اساسى ترین مسائل فلسفه اولى یعنى مسائل وجود ( 1 ) تحول و پیشرفتهاى عظیمى رخ داد که به طور غیر مستقیم در روى بیشتر مسائل فلسفه و از آن جمله مسائل حرکت  و مسئله دوگانگى و یگانگى روح و بدن تأثیر مهم و عظیم داشت  . در این مقاله ما ناچاریم باشاره قناعت  کنیم , همینقدر میگوئیم که (( صدرالمتألهین )) که قهرمان این تحول در مسائل وجود بود , از اصول نو و عالى و نیرومندى که تأسیس کرد چنین نتیجه گرفت  که علاوه بر حرکات

ظاهرى و عرضى و محسوس که بر سطح عالم حکمفرما است  یک  حرکت  جوهرى و عمقى و نامحسوس بر جوهره عالم حکمفرما

است  و آن حرکت  است  که اصل این حرکتها ظاهرى و محسوس است  , اگر ماده و صورتى باید فرض کرد از طریق همین حرکت  باید فرض کرد نه از طریق دیگر , پیدایش و تکون انواع جسمانى روى قانون حرکت  است  نه کون و فساد . نفس و روح هم بنوبه خود محصول قانون حرکت  است  , مبداء تکون نفس ماده جسمانى است  , ماده این استعداد را دارد که در دامن خود موجودى بپروراند که با ماوراءالطبیعه هم افق باشد , اساسا بین طبیعت  و ماوراء طبیعت  دیوار و حائلى وجود ندارد هیچ مانعى نیست  که یک  موجود مادى در مراحل ترقى و تکامل خود تبدیل شود بموجودى غیر مادى . فکر افلاطونى در مورد مبدأ تکون نفس و نوع علاقه اش بهیچوجه صحیح نیست  , همچنین فکر ارسطوئى , نوع علاقه و رابطه ماده و حیات  , و بدن و روح , طبیعى تر و جوهرى تر از اینها است  . از قبیل نوع وابستگى درجه شدید و کامل یک  شى ء است  با درجه ضعیف  و ناقص آن , و به تعبیر دیگر که شاید رساتر باشد رابطه روح و بدن از نوع رابطه یک  بعد است  با سایر ابعاد . یعنى ماده در سیر تحولى و تکاملى خود , علاوه بر سه بعد جسمانى که از آنها به ابعاد ثلاثه مکانى تعبیر مى کنیم و علاوه بر بعد زمانى که مقدار حرکت  ذاتى جوهرى است  , در جهت  جدیدى بسط مى یابد . این جهت  جدید , مستقل از چهار جهت  دیگر است  که زمانى و مکانى مى باشند و البته بعد نامیدن این جهت  از طرف  ما , نه به این معنى است  که واقعا از صفحه : 17

سنخ امتداد است  و مانند سایر متکمم ها ( اشیاء ذى , مقدار ) قابل تجزیه ذهنى است  , بلکه صرفا ناظر به اینست  که ماده جهت  تازه اى مى یابد و در سوى دیگرى بسط و گسترش پیدا مى کند , در جهتى که به کلى خاصیت  ماده بودن را از دست  مى دهد .

این مقدمه براى این بود که قبل از آنکه براى ما امکان تصور صحیحى از نوع رابطه بین روح و بدن پیدا شود , بحث  از اینکه (( آیا روح اصیل است یا اصیل نیست  ؟ )) و آیا خاصیت  (( ترکیب  اجزاء ماده )) است  یا نیست ؟ بیمورد است  ولى بعد از آنکه این قسمت  روشن شد ما میتوانیم این مطلب را پیش بکشیم که آیا خواص روحى نتیجه امتزاج و ترکیب  عناصر ماده است , مانند سایر خواصى که ماده در حال انفراد یا ترکیب  از خود بروز میدهد , و یا اینکه ماده جسمانى تا در حدمادیت  و جسمانیت  است  فاقد اینگونه خواص و آثار است  , این خواص و آثار هنگامى پیدا مى شود که ماده در ذات  و جوهر خود متکامل میشود و در ذات  خود داراى درجه اى از وجود میشود که بحسب  آن درجه غیر مادى و غیر جسمانى است  و آثار و خواص روحى مربوط به آن درجه از وجود و واقعیت  است  .

وقتیکه باینمرحله رسیدیم لزومى ندارد که طبق معمول بحث  را منحصر کنیم بروح انسانى و نمودهاى نفسانى بشر , ما میتوانیم از پائینتر صفحه : 18

شروع کنیم و این بحث  را در مطلق نمودها و آثار حیاتى بسط بدهیم . فرقى که بین آثار فکرى و سایر آثار حیاتى میتوان قائل شد از لحاظ تجرد و عدم تجرد است  که فعلا آن مسئله مطرح نیست  , آنچه فعلا مطرح است اینست  که روح خاصیت  و اثر ماده نیست  , کمالى است  جوهرى که از براى ماده پیدا مى شود و بنوبه خود منشاء آثارى بیشتر و متنوع تر از آثار ماده مى شود و البته این جهت  اختصاص بروح انسان یا حیوان ندارد , در مطلق حیات  و زندگى , هست  .

حقیقت  حیات  و زندگى هر چه مى خواهد باشد , خواه درک  کنه و حقیقت حیات  براى ما ممکن باشد و خواه ممکن نباشد . اینمقدار مسلم و قطعى و غیر قابل تردید است  که برخى از موجودات  که ما آنها را موجودات  زنده و جاندار مینامیم بنام نبات  و حیوان , یک  نوع آثار و فعالیتهائى دارند که آن آثار و فعالیتها در آن دسته دیگر از موجودات  که بیجان و مرده هستند دیده نمیشود .

این دسته از موجودات  خاصیت  (( محافظت  بر ذات  )) دارند و خود را از تأثیر عوامل محیط بر کنار میسازند , باینمعنى که موجود جاندار در محیطى که قرار میگیرد بایک  نیروى کاملا داخلى خود را آماده زندگى در آن محیط میکند و تجهیزات  داخلى خود را طورى فراهم میسازد که بتواند با عوامل آن محیط مبارزه کند و بنفع بقاء خود در

آن محیط استفاده نماید .

در موجود زنده (( خاصیت  انطباق با محیط )) است  و این خاصیت  از یک فعالیت  داخلى سرچشمه میگیرد , ولى در موجودات  بیجان بهیچوجه این خاصیت  وجود ندارد , اگر موجود بیجانى در محیطى قرار بگیرد که عوامل انهدام آن فراهم است  او از خود فعالیتى براى حفظ و بقاء خود بروز نمیدهد و عملا در مقام مبارزه با عوامل محیط برنمى آید . مثلا موجود زنده داراى خاصیت  (( خوى و عادت  )) است  , اگر موجود زنده در برابر عامل مزاحمى از خارج واقع شود ابتدا سخت  متأثر و ناراحت میشود و تعادلش بهم میخورد ولى کم کم عادت  میکند و یک  نوع مصونیتى در برابر عامل خارجى کسب  میکند , این مصونیت  در اثر فعالیت  داخلى و خاصیت  (( انطباق با محیط )) است  که تا حدیکه وسائل برایش فراهم است آن را تحصیل مى کند , یک  گیاه و یا بدن یک  حیوان و حتى یک  عضو از بدن اگر در محیطى و در برابر عاملى ناهموار قرار بگیرد که حیات  و بقا و تعادلش را دچار مخاطره مینماید , تدریجا خود را طورى مجهز میسازد که به آسانى بتواند در آنمحیط و در برابر آن عامل مقاومت  کند , دست  انسان در حالیکه نرم و لطیف  است  اولین بار که با حمل و نقل جسم سخت  و درشتى مثل آجر مصادف  شود , تاب  مقاومت  نمیاورد ولى تدریجا همین دست  عادت مى کند , یعنى یک

نیروى داخلى در نسجهاى آن تغییرات  متناسبى میدهد که بتواند در مقابل عامل جدید مقاومت  نماید .

موجود زنده خاصیت  تغذیه دارد , بطور خودکار و تحت  تأثیر یک  عامل درونى مواد خارجى را بخود جلب  مى کند و از آنها با تجزیه و ترکیبهاى مخصوص بنفع بقاء خود استفاده میکند ولى در موجودات  بیجان این خاصیت وجود ندارد .

موجود زنده و عنصر زنده هر کجا که پیدا شد تدریجا رشد مى کند و نو مى شو و متکامل میگردد , بر نیروى خود میفزاید , تا آنجا که آماده بقاء نسل مى شود خودش از بین مى رود و از طریق بقاء نتاج بوجود خود ادامه مى دهد . حیات  و زندگى در هر جا که پیدا مى شود بر اوضاع و احوال محیط اطراف خود غلبه مى کند و بر عناصر بى جان طبیعت  پیروز مى شود ترکیبات  آنها را عوض مى کند و آنها را بوضع و ترکیب  جدیدى در مى آورد . حیات  , مصور و طراح و مهندس و نقاش است  , و در آن خاصیت  تکامل و پیشرفت  وجود دارد . حیات  , هدفدار و انتخابگر است  , راه خود و مقصد خود را مى شناسد , راهى را که از میلیونها سال پیش انتخاب  کرده است  آرام آرام به سوى مقصود و مقصد مشخص که جز حداکثر کمال ممکن نخواهد بود طى مى کند و ادامه مى دهد .

این خاصیتها همه در موجودات  زنده است  و در موجودات  بیجان

وجود ندارد و بقول کرسى موریسن : (( ماده از خود ابتکار ندارد و فقط حیات  است  که هر لحظه نقشهاى تازه و بدیع بعرصه ظهور مى آورد )) . از اینجا ما کاملا درک  مى کنیم که زندگى بخودى خود نیروئى است  مخصوص و کمالى است  علیحده و فعلیتى است  علاوه , که در ماده پیدا مى شود و آثار فعالیت هائى متنوع و علاوه از خود بروز مى دهد .

قبلا گفتیم که از طرف  دانشمندان اروپائى در موضوعات  زیست  شناسى تحقیقات  شگرفى بعمل آمده که زمینه را براى تحقیقات  فلسفى در موضوع روح و بدن کاملا فراهم ساخت  هر چند هدف  خود آن دانشمندان این تحقیقات نبوده است  .

حقیقت  اینست  که در موضوع حیات  و زندگى و خواص موجود زنده تحقیقات گرانبهائى صورت  گرفت  که اصالت  نیروى حیاتى را کاملا روشن میسازد و عده زیادى از دانشمندان این حقیقت  را درک  کرده و در تحقیقات  خود اشاره به اصالت  نیروى زندگى کرده اند و جدا اظهار داشته اند که نیروى زندگى نیروئ است  که در جریان طبیعت  بر ماده علاوه مى شود و آثار زندگى , معلول این نیرو است  نه صرفا معلول ترکیب  و جمع و تفریق و تألیف  اجزاء ماده , ترکیب  و جمع و تفریق و تألیف  اجزاء ماده شرط لازم پیدایش آثار حیات  و زندگى است  نه شرط کافى . کسانى هم که مانند لامارک  دانشمند زیست  شناس معروف  منکر اصالت  نیروى حیاتى شده اند و رسما اظهار داشته اند که طبیعت صفحه : 22

زنده را از نظر مکانیک  باید مطالعه کرد , وقتى که کاملا در نظریه آنها دقیق مى شویم مى بینیم چیزیکه آنها را وادار کرده است  که اصالت  نیروى حیاتى را منکر شوند اینست  که اصالت  نیروى حیاتى را مساوى با (( ثنویت )) و جدائى و انفصال وجودى قوه حیاتى از ماده و آثار ماده مى دانسته اند چنین مى پنداشته اند که اگر نیروى حیاتى اصالت  داشته باشد لازم است  که محیط و عوامل محیط بستگى نداشته باشد , در همه محیطها یکسان باشد , از عوامل محیط متأثر نشود , با فعالیتهاى فیزیکى و شیمیائى بدن وابستگى نداشته باشد و حال آنکه مشاهدات  علمى خلاف  همه اینها را ثابت  مى کند , لامارک  مى گوید : (( زندگى جز کیفیت  فیزیکى نیست  , همه کیفیات  حیات بعللى فیزیکى یا شیمیائى (( بستگى )) دارد و (( منشاء )) آنها در ساختمان ماده جان دار است  )) .

مثل اینکه لامارک  گمان کرده است  اگر نیروى زندگى اصالت  داشته باشد مى بایست  با علل فیزیکى و شیمیائى (( بستگى )) نداشته باشد و میبایست منشأى در ساختمان ماده جاندار نداشته باشد .

قبلا گفتیم نظریه ثنوى دکارت  و رجعت  و تقهقر او بنظریه افلاطون خیلى گران تمام شد , زیرا دانشمندان را بر آن داشت  که هر وقت  درباره اصالت نیروى حیاتى فکر کنند , رابطه جوهرى و ذاتى حیات  را با بدن از نظر دور بدارند و همیشه در دو قطب  مخالف  فکر کنند . خود دکارت  چون از راه دوگانگى جسم که خاصیتش بعد داشتن ,

و نفس که خاصیتش فکر و شعور است  وارد شد و بین این دو دره عمیقى قائل شد , ناچار مى بایست  حیات  را در غیر انسان به صورت  یک  نیروى اصیل منکر شود و عجب  اینست  که ساختمان همه حیوانات  را - به استثناء انسان - صرفا یک  ساختمان ماشینى میدانست  و منکر ادراک  و احساس در حیوانات  بود , مدعى بود حیوان درکى ندارد , احساس و لذت  و الم ندارد , اینکه ما مى بینیم در موقع معین حرکت  مى کند یا آواز سر مى دهد , از ر احساس و اراده نیست  , این ماشین ها را طورى ساخته اند که در مواقع معین این آثار را ظاهر مى کنند و ما خیال مى کنیم از روى احساس و اراده میکنند ! ! !

بهر حال نظریه اصالت  نیروى زندگى نظریه ایست  که در تحقیقات  علمى جدید کاملا تأیید شده و مخصوصا نظریه تکامل انواع بیش از پیش اصالت نیروى حیات  و حکومت  و تسلط آنرا بر ماده و نیروهاى بى جان طبیعت اثبات  کرد , داروین که قهرمان اصلى این نظریه است  هر چند در مقام اثبات  اصالت  نیروى حیاتى نیست  و بلکه در ابتدا , کار خود را بر پایه انتخاب  طبیعى مى نهد و انتخاب  طبیعى را صرفا نتیجه تغییرات  اتفاقى و تصادفى و بدون هدف  طبیعت  مى داند ولى عاقبت  همینکه در رمز پیشرفت  و سر سیر منظم تکاملى انواع , دقیق مى شود ناچار مى شود که به قول خودش (( 

براى طبیعت  زنده شخصیت  قائل شود )) . داروین در پى جستجوى اصالت نیروى حیاتى نبود ولى خود بخود باین نتیجه رسید

تا آنجا که در زمان خودش برخى باو گفتند که (( تو از انتخاب  طبیعى مانند یکقوه ا ى فعال و قدرتى ماوراء الطبیعى صحبت  میکنى )) . ( 1 ) کسانى که جنبه هاى روانى انسانى را مورد مطالعه قرار دادند بدون آنکه در صدد پیدا کردن اصالت  حیات  انسانى باشند و بدون آنکه خودشان به نتیجه فلسفى که از تحقیقات  شان حاصل میشود توجه داشته باشند , بهمین نتیجه رسیدند .

فروید دانشمند روانشناس مبتکر پسیکانالیز , انقلابى در روانشناسى پدید آورد , این دانشمند در مطالعات  و آزمایشها و تجربیات  خود باین نتیجه رسید که بررسى هاى علماى فیزیولوژى و تشریح از مغز و پیچ و خمهاى آن براى امراض عصبى کافى نیست  , وى بیکدستگاه شعور مخفى پى برد که شعور و خود آگاهى ظاهرى و معمولى انسان , نسبت  بان خیلى سطحى است  , وى متوجه شد که علل روحى ناشى از عقده ها , خود اصالت  دارد و بنوبه خود منشأ امراضى میشود , در طریق معالجه بیمار باید از طریق روحى و باز کردن آن عقده ها وارد شد تا احیانا عوارض جسمانى مرض هم رفع شود .

معالجه بیماریهاى روانى از راههاى روحى و حتى معالجه پاره اى بیماریهاى بدنى از راههاى روحى کشف  تازه اى نیست  , چنانکه پزشکانى از قبیل محمد بن زکریاى رازى و ابن سینا عملا از آن استفاده کرده اند

ولى امروز دایره این فن گسترش فوق العاده یافته و در بعضى از شکلهایش ( رجوع شود به کتاب  ندادى روحى تألیف  مرحوم کاظم زاده ایرانشهر ) واقعا محیرالعقول است  و اصالت  حیات  و بالاخص اصالت  روحى را در انسان کاملا تأیید مى نماید . ولى آنچه در فرویدیسم قابل توجه است  , کشف  شعور باطن و به علاوه یک  سلسله (( عقده )) ها است  . در گذشته بیماریهاى اخلاقى و روانى صرفا بعنوان یک  سلسله (( عادات  )) توجیه مى شد . عادت حالتى است  که از تکرار یک  عمل پیدا مى شود و گفته مى شد که عادت  یک جریان شبه مادى است  . همانطورى که یک  شاخه چوب  راست  را اگر خم کنیم به حالت  اول خود برمى گردد اگر عمل خود را تکرار کرده و باز هم چوب  را خم کنیم . باز به حالت  اول برمى گردد اما کمتر از قبل , بحدى که اگر این عمل را زیاد تکرار کنیم دیگر چوب  به همان حالت  خمیدگى باقى خواهد ماند . گفته مى شد که عادت  هم یک  چنین چیزى نظیر خم کردن چوب  و یا تا کردن ورق کاغذى است  و در اثر تکرار عمل , آثار ثابتى روى شیارهاى مغز باقى مى ماند و ما نامش را حسنه یا سیئه اخلاقى مى گذاریم . ولى نظریه شعور باطن و نظریه (( عقده ها )) ثابت  مى کند که جریانهاى اخلاقى جریانهایى مستقل از این جریانها است  .

فروید نخواسته بود از این نظریه خود اصالت  نیروى حیاتى و حکومت  حیات را بر ماده اثبات  کند و بلکه آنجا که از تحقیقات  علمى

خود که حقا شایستگى خود را نسبت  به آنها نشان داده وارد استنتاج فلسفى میشود که شایستگى آن را ندارد , بطرز نا مطلوبى که شایسته مقام آن دانشمند نیست  , فرضیه ها ئى میسازد ولى در عین حال ارزش تحقیقات  علمى این دانشمند همینها است  که هست  .

بعضى از شاگردان او مانند یونگ  در طرز استنباط و استنتاج فلسفى از نظریه هاى روانشناسى کاملا با استاد مخالفت  کردند و تا حد زیادى جنبه اصالت  نیروى حیاتى را در این نظریه ها روشن کردند و باصطلاح بنظریه فروی جنبه ماوراءالطبیعى دادند .

همانطوریکه قبلا گفته شد مشکل بزرگ  در این باب  تنها پیدا کردن جنبه ها اختلاف  جسم و جان و ماده و حیات  نیست  . قبل از آن هم که از طرف محققین اروپائى اینهمه شواهد روشن براى اصالت  نیروى حیاتى پیدا شود از همان مشاهدات  سطحى هم میشد دلیل کافى براى این مطلب  آورد , یک  مشکل بزرگ  دیگر طرز تصویر رابطه جسم و جان است  , اشکال این تصویر سبب  شد که بسیارى از دانشمندان از اعتقاد باصالت  نیروى حیاتى خوددارى کنند و همانطورى که باز هم گفتیم این مشکل بزرگ  در فلسفه صدرالمتألهین بعالیترین صورتى حل شد .

مسئله اصالت  نیروى حیاتى جنبه ماوراءالطبیعى دارد , اگر

حیات  اثر و خاصیت  ماده بود هیچگونه جنبه ماوراءالطبیعى نداشت  , زیرا حیات  و زندگى اثرى بود موجود و نهفته در ماده در حال انفراد و یا در حال ترکیب  و وقتیکه موجود زنده اى پیدا مى شود چیزى واقعا خلق نمیشود و کمالى در ماده ایجاد نمیشود , ولى روى نظریه اصالت  نیروى حیاتى , ماده در ذات  خود فاقد حیات  و زندگى است  و حیات  و زندگى در هنگامیکه استعدادى در ماده پیدا شود خلق و افاضه مى شود و بعبارت  دیگر , ماده در سیر و حرکت  استکمالى خود زنده میشود , واجد کمالى میگردد که فاقد آن کمال بود و در نتیجه آثار و فعالیتهاى خاصى پیدا میکند که قبلا فاقد آن آثار و فعالیتها بود , پس موجود که زنده میشود واقعا خلق و ایجاد میگردد .

در اینجا ممکن است  گفته شود که درست  است  که ماده بیجان در حال انفراد خاصیت  حیاتى ندارد ولى چه مانعى دارد که در نتیجه ترکیب  و فعل و انفعال اجزاء ماده در یکدیگر خاصیت  حیاتى پیدا شود .

جواب  این سؤال اینست  : چند جزء مادى یا غیر مادى که باهم ترکیب میشوند و در یکدیگر تأثیر متقابل میکنند کارى و اثرى که از این اجزاء ساخته است  اینست  که هر کدام از اینها مقدارى از اثر خود را بدیگرى بدهد و مقدارى از اثر دیگرى بگیرد و در نتیجه یک  (( مزاج متوسط )) پیدا شود , محال است  که در نتیجه ترکیب  چند جزء با یکدیگر اثرى پدید آید که جز مجموع آثار اجزاء و جز کیفیت

متوسط آثار اجزاء است  , مگر آنکه ترکیب  این اجزاء سبب  و علت  گردد که زمینه موجود شدن یک  قوه و نیروى عالیتر از قوه هاى هر یک  از اجزاء 

فراهم شود و آن قوه به عنوان یک  کمال جوهرى پدید آید و با آن اجزاء یک وحدت  واقعى بدهد , پس اینکه گفته شد در سؤال که چه مانعى دارد در اثر ترکیب  و فعل و انفعال اجزاء ماده خاصیت  حیاتى پیدا شود , سخنى است  که احتیاج بتشریح دارد , اگر مقصود اینست  که در اثر فعل و انفعال اجزاء ماده زمینه و استعداد براى نیروى اصیل حیاتى پیدا شود و نیروى حیاتى بوجود آید و بالتبع خاصیت هاى حیاتى پیدا شود , مطلبى است  صحیح و قابل قبول و اگر مقصود اینست  که بدون نیروى حیاتى , خاصیت  حیاتى که با خواص هر یک  از اجزاء مغایر است  پدید آید , محال و ممتنع است  . در اینجا یک  فرض دیگر باقى ماند و آن اینکه چنین بگوئیم که درست است  که ماده در ذات  خود فاقد حیات  است  و حیات  یک  نیروئى است  فوق نیروهاى ماده بیجان , ولى چنین فرض مى کنیم که همانطورى که در جهان طبق تحقیقى که دانشمندان کرده اند , مقدار انرژى در موجودات  بیجان ثابت  و مشخص و معین است  و موجود شدن و معدوم شدن موجودات  بیجان , خلق شدن نیست  , بلکه عبارت  است  از مجموع جمع و تفریقهاى اجزاء ماده و نقل و انتقال انرژیها , یکنحو انرژى خاصى هم براى حیات  فرض کنیم و در نتیجه نیروهاى حیاتى هم

مثل نیروهاى غیر حیاتى خلق و ایجاد نمى شود . بلکه در نتیجه جمع و تفریقها و نقل و انتقال هاى انرژى در مورد خاصى تمرکز پیدا مى کند پس زنده شدن هم خلق و ایجاد نیست  .

در جواب  مى گوئیم که اولا باید مفهوم انرژى حیاتى توضیح داده شود , آیا این انرژى در ذات  خود بیجان و مرده است  یا حى و زنده است  , و بر فرض دوم یعنى زنده بودن , آیا اینست  که شیئى داراى حیات  است  یعنى حیات چیزى است  جدا و مستقل از شیئى که با او ترکیب  و همراه شده است  , و یا فرض سوم است  , یعنى عین حیات  است  . بر فرض اول و دوم که میان انرژى حیاتى و سایر انرژى ها از نظر این مسئله ( یعنى توجیه حیاتى بودن و اینکه چگونه این انرژى ایجاد حیات  مى کند ) نیست  زیرا که یا اصلا این انرژى زنده نیست  ( فرض اول ) و یا اینکه عامل حیات  چیزى است  بیرون از ذات آن که به آن اضافه شده است  . باقى مى ماند فرض سوم که معنایش اینست که موجودى مجرد ( حیات  و نیروى حیاتى ) تنزل پیدا کرده با حفظ آثار خود , مادى شود و این محال است  . البته باید توجه داشت  که آنچه فلاسفه بنام (( تنزل )) مى گویند و مدعیند که طبیعت  و ماده , تنزل یافته ماوراء طبیعت  است  , مطلب  دیگرى است  نه از نوع نقل و انتقال و تغییر شکل یافتن انرژى . ثانیا , فرضا در ماده بیجان منکر خلق و ایجاد بشویم و پیدایش آن موجودات  را چیزى جز جمع و تفریق اجزاء ماده و نقل و انتقال انرژیها ندانیم ,

در جانداران باتفاق دانشمندان اینمطلب  درست  نیست  , حیات  این خصوصیت  را دارد که نمى توان براى همه آن یکمقدار ثابت  و معین فرض کرد و زنده شدن موجودات  را با نقل و انتقال حیات  از نقطه اى به نقطه دیگر و در حقیقت  , نوعى تناسخ , توجیه نمود حیات  مقدار ثابت  و معین ندارد از روزیکه در روى زمین پدید آمده رو بافزایش است  , احیانا اگر از بین رفت  مثلا مقدار زیادى جاندار تلف  شد . این نیرو در نقطه دیگرى متمرکز نمیشود , حیات  و موت  البته یک  نوع بسط و قبض است  ولى بسط و قبضى است  که از ما فوق درجه وجودى طبیعت  سرچشمه مى گیرد , فیضى است  که از غیب  میرسد و بغیب  برمیگردد .

در اینجا براى تأیید مطلب  بالا قسمتى از کتاب  (( مقدمه اى بر فلسفه )) تألیف  ازوالدکولپه ترجمه آقاى احمد آرام نقل میکنم . از والد کولپه در مقام نقد مذهب  مادى میگوید :

(( مذهب  مادى یکى از قوانین اساسى علم فیزیک  جدید را که (( قانون بقاى انرژى )) است  نقض میکند . مطابق این قانون مجموع انرژیهاى موجود در جهان مقدار ثابتى دارد و تغییراتى که در اطراف  ما ایجاد میشود چیز دیگرى نیست  جز آنکه انرژى از محلى بمحل دیگر منتقل میگردد و از صورتى به صورت  دیگر در مى آید , خوب  واضح است  که بناباین قانون ظواهر و نمودهاى فیزیکى (( حلقه بسته اى )) را تشکیل میدهند و در این حلقه جاى خالى براى نوع دیگرى از ظواهر بنام ظواهر (( روانى )) یا (( عقلى )) وجود نخواهد داشت  , بنابراین , عملیات  دماغى على رغم تعقید و پیچیدگى خاصى

که دارند ناچار در شمار نمودهائى خواهند بود که از قانون علیت  تبعیت مى کنند و تمام تغییراتیکه در نتیجه عمل مؤثر خارجى بر دماغ حادث  مى شود ناگزیر است  که بشکل فیزیکى و شیمیائى خالص باشد و بهمین شکل هم منتشر گردد , با چنین نظریه کلى جنبه عقلانى اشیاء پادر هوا میماند , زیرا چگونه میتوان پیدایش نمودهاى روانى را از نمودهاى فیزیکى و مادى تصور کرد بدون اینکه از انرژى فیزیکى وابسته بنمودها چیزى کسر شود , تنها چاره منطقى اینست  که براى اعمال عقلى نیز یک  نوع انرژى خاصى در مقابل انرژیهاى دیگر شیمیائى و الکتریکى و حرارتى و میکانیکى قائل شویم , و این را بپذیریم که میان این انرژى مخصوص و اقسام دیگر انرژى که مى شناسیم نسبت  ثابتى شبیه نسبتهاى ثابت  ما بین سایر اقسام انرژى وجود دارد ولى باید گفت  که چنین عقیده اى را علماى مادى اظهار نکرده اند و هیچکس در متون مادى بتفصیل در اینباره سخن نگفته است  , و اعتراضات کلى در برابر اینعقیده وجود دارد که نمیگذارد چنین عقیده اى فرصت  تظاهر پیدا کند , هسته تمام اعتراضاتیکه ممکن است  بشود آنست  که مفهوم انرژى که علماى فیزیک  آن را تعریف  میکنند بهیچ وجه قابل انطباق بر عملیات  و نمودهاى عقلى و روانى )) .

کرسى موریسن در کتاب  راز آفرینش انسان ترجمه آقاى محمد سعیدى میگوید :

(( ظهور انسان عاقل متفکر در میان حیوانات  امرى خطیر و غامض تر از آنست  که تصور کنیم این ظهور , معلول تحولات  ماده است  و دست  خالقى در 

آن دخالت  نداشته است  , در غیر اینصورت  انسان باید آلتى مکانیکى باشد که دست  دیگر , آن را بکار میاندازد و میگرداند , حال به بینیم گرداننده این ماشین کیست  و دستى که آن

را میگرداند کدام است  , علم تاکنون نتوانسته است  تأویلى از این گرداننده بکند و آن را بشناسد , اما این نکته بر عالم مسلم است  که وجود این گرداننده خود ترکیبى از ماده نیست  )) .

و هم او مى گوید :

(( ماده جز بر طبق قوانین و نظامات  خود عملى انجام نمیدهد , ذرات  و آتومها تابع قوانین مربوط بقوه جاذبه زمین و فعل و انفعالهاى شیمیائى و تأثیرات  هوا و الکتریسیته هستند , ماده از خود ابتکار ندارد و فقط حیات  است  که هر لحظه نقشهاى تازه و موجودات  بدیع بعرصه ظهور مى آورد )) .

حکما در مبحث  علت  و معلول و یا آنجا که از امور غریبه طبیعت  بحث مى کنند ( مانند ابن سینا در نمط دهم اشارات  ) از آثار و قواى روحى یاد مى کنند . صدرالمتألهین در مبحث  علت  و معلول اسفار فصلى منعقد کرده باین عنوان : (( در اینکه فکر و تصور گاهى منشاء حدوث  امورى مى شوند )) مقصود وى از این فصل حکومت  و قاهریت  و تأثیر فکر و تصور که از شئون حیات  است  , بر ماده است  , در آن فصل قسمتهائى را ذکر مى کند و از آنجمله موضوع تأثیر تلقین و توهم صحت  و مرض را در ایجاد صحت  و مرض ذکر میکند , ما براى احتراز از تطویل بیشتر از بیان کامل اینمطلب  و بسیارى مطالب  دیگر که در این زمینه است  خوددارى میکنیم

همینقدر میگوئیم امروز دیگر براى فکر ذیمقراطیسى قدیم که جهان صرفا جهان ماشینى است  , و خلقت  جز جمع و تفریق و تألیف  و ترکیب  ذرات چیزى نیست  , جائى نمى ماند .

تحقیقات  دانشمندان , غرور مادیین را بکلى زایل کرده است  , دیگر کسى نمیتواند مانند دکارت  و جمعى دیگر بگوید : (( ماده و حرکت  را بمن بدهید جهان را میسازم )) . تار و پود جهان خیلى بیشتر و رشته دارتر از اینست  که ما آن را در ماده و حرکت  حسى و عرضى ماده محصور کنیم .

منبع : مقالات فلسفی ج1                                    نویسنده : شهید مطهری

 

نظرات ()
مهدی دانایی فرد ۱۳۸٧/۱٢/٢٢

آخرین مطالب ارسالی
نفاق
چند معجزه از امام جواد
شناخت اجمالی حجر بن عدی کندی
معناى مودّت اهل بیت (ع ) و دلیل لزوم آن
امامت روح اسلام است
احادیث وجوب ترس از خدا
عوامل ورود به بهشت
در هر سرزمینى قبرى خواهد بود
گریه بر شهید
عضو شو n96 جایزه بگیر
درباره وب
علم الهدی

آمار کاربران
 
چه کسانی به ما لینک دادند؟

نوسندگان


لینک دوستان

بخش ویژه


صفحه اصلي  |  آرشیو |  لینکستان  |  تماس با ما




 Design By ParsTheme & Publish By ParsTheme


www.rapfa.com

قالب وبلاگ

Free Template Blog

قالب بلاگفا

قالب پرشین بلاگ